دگرگونى‏هاى برآمده از فرود آمدن سخنان آسمانى‏اى که ما مسلمانان آن را«قرآن کریم»مى‏نامیم، در همه زمینه‏هاى زندگى مخاطبانش-از جمله، تکاپوها و تلاشهاى فکرى و علمى آنان-آن‏چنان مسلّم و مشهورند که بازخوانى دیگرباره این پرونده و پافشارى دوباره‏بر«کارستان»بودن این کار، مى‏تواند نمونه هزینه کردن انرژى‏اى بسیار براى استدلال کردن و جاانداختن یک امر بدیهى باشد.به همین دلیل و از باب آن‏که«وقوع، فرع امکان و بهترین دلیل ممکن بودن یک چیز است»، تمرکزبر روى دانش‏هایى که بازخورد گسترش قرآن کریم در سطح و عمق حیات فکرى و علمى مسلمانان‏اند، براى درک تحول آفرینى‏هاى رنگارنگ آن در عرصه تفکر و عرضه اندیشه، بس است;دانش‏هایى که باید گفت، تفسیر-بى‏گمان-گل سررسید و مثل اعلاى آنهاست.
تردید نباید کرد«نمود»هر چیز، بازتاب بى‏چون و چراى«بود»آن است و از همین‏رو، دانش‏هاى ما که«نمود»هایى از«بود»هاى مایند، چونان خود ما که به دنیا مى‏آییم، مى‏بالیم، دگرگون مى‏شویم و پرونده‏اى سنگین، متنوع و گاه حتى تناقض‏آمیز را پشت‏سر خویش به یادگار مى‏گذاریم، به دنیا مى‏آیند، مى‏بالند و دگرگون شده، گستره‏هاى کمى و کیفى گاه شگفت‏آورى را رقم مى‏زنند; نکته‏اى که دانش تفسیر نیز از آن، بیرون و برکنار نیست.
آنچه کانون توجه این نوشتار پیش روى خواننده ارجمند است، کتابى است نوآمد، با محوریت تفسیر اثرى، به نام«التفسیر الاثرى الجامع»و نوشته نویسنده پرکار، دانشمند، شناخته شده، نوآور و پردل در جهان ابراز اندیشه‏هاى نو، جناب آیة اللّه محمد هادى معرفت دام ظلّه.
پس از آن‏که کتاب یاد شده را خریدم، هم زمان آن را مى‏خواندم و یادداشت‏هایى برمى‏داشتم، به امید آن‏که روزى بهانه پراکندن آنها فراهم آید، تا آن‏که شماره 87-88ماهنامه ارجمند«کتاب ماه دین» به دستم رسید و در آن، مقاله‏اى دیدم با نام«التفسیر الجامع الاثرى»، 1 اثر قلم جناب فروغ پارسا.چون احتمال دادم، محتواى مقاله نام برده هم افق با یادداشت‏هاى خودم باشد، کنجکاوانه آن را خواندم تا اگر هم پوشانى احتمالى، لباس واقعیت پوشید و مسلّم شد، براى پرهیز از دوباره کارى و هزینه کردن بى‏جان وقت خود و دیگران، از ادامه دادن کار نکته‏بردارى و اهتمام به نشر نوشته‏هایم خوددارى کنم. اما چون دیدم مقاله یاد شده، تنها دربردارنده معرفى اجمالى و شناساندن شتاب‏آلود کتاب نام برده است، بهتر دیدم کار خود را دنبال و اهتمام خود را اعمال کنم و این نوشتار فراروى شما، فراهم آمده آن انگیزه و این اقدام است!

چون نویسنده نامدار این کتاب، کسى ناشناخته نیست و این نوشته‏هایند که هرکدامشان نیازمند شناسایى‏اى جدا از دیگرى‏اند، ترجیح دادم، این نوشتار را در گام نخست، با نگاهى گذرا به محتواى کتاب یاد شده آغاز کنم. 2
چنان‏که خود نویسنده در پیشگفتار بدون عنوان و دو صفحه‏اى خود یادآور شده، ریشه و اساس علم تفسیر، نقل اثر از منابع مستحکم و متین است(ص 5)و شیوه‏هاى گوناگون و مکاتب متنوع تفسیرى، از مراجعه به سخنان و آثار گزارش شده از پیشگامان و نسل‏هاى پیشتاز مسلمان، بى‏نیاز نیستند(ص 6).به همین دلیل، تفسیر اثرى، ایستگاه آغازین جنبش کاروان علم تفسیر و طبعا ساده‏ترین روش تفسیر قرآن کریم است.
نویسنده کتاب امیدوار است، به‏رغم آن‏که آثار و اقوال گذشتگان، توده‏هایى برروى هم انباشته و نیازمند شکل دادن و سامان گرفتن و درعین‏حال، آمیخته‏اى از سره و ناسره و درست و نادرست‏اند، آنها را هم نقد و نقادى کند و هم با پالایش آنها، «صدف»را از«خزف»و«جواهر»را از«احجار» بازشناخته، از هیچ تلاشى در کار گردآورى اخبار و آثار کتاب‏هاى اصلى و اصول قابل اعتماد در نگاه توده‏هاى مسلمان، فروگذار نکرده باشد(همان).
پس از این پیشگفتار کوتاه دامان، مقدمه‏اى دراز دامن و 236 صفحه‏اى(ص 13-249)آغاز مى‏شود که عناوین اصلى آن را تیترهاى«فضائل القرآن»، «التفسیر و التأویل»، «صیانة القرآن من التحریف»، «التفسیر الاثرى فى مراحله الاولى»، «آفات التفسیر»، «الحروف المقطعه»و«نقد الاثار على منصة التمحیص»شکل مى‏دهند.
پس از پایان گرفتن این مقدمه گسترده است که تفسیر 158 صفحه‏اى سوره حمد(ص 249-407) آغاز و جلد نخست کتاب با تفسیر-ظاهرا 3 -کامل و پایان گرفته سوره حمد یاد شده، سرانجام مى‏یابد.
این کتاب ازآن‏جا که دربردارنده آثار و اخبار تفسیرى شیعه و سنى-هردو-و نیز رویکردش، نقد روایات-و نه تنها نقل آنها-است، بى‏گمان تا پایان کار، حجم بزرگى خواهد یافت و همچنین، از آن‏جا که نویسنده‏اى هوشمند و نقاد، قلم تدوین آن را در دست دارد، مى‏تواند یکى از بهترین کارهاى عرضه شده در عرصه نگارش تفاسیر اثرى باشد.البته، ناگفته پیداست، دشوارى کار مؤلف محترم و ارجمند این کتاب در ومینه نقد آثار و اخبار که همواره پیچیدگى و کژتابى‏هاى ویژه خود را دارد و کند و کاو و جست‏وجو در انبوهى از میراث مکتوب حدیثى را نیازمند شکیبایى و آستانه تحمل بالا و تاب فرسایى مى‏سازد، برهیچ فرهیخته دانشورى پوشیده نیست.
با این‏همه، «انسان»ها و«انسانى»ها، بندهاى درهم تنیده و دست و پاگیر بسیارى را در راه پرپیچ و خم و سنگلاخ تحقیقات و پژوهش‏هاى علمى، فراروى خود دارند و طبعا نه خودشان و نه دیگران، چشم به راه فراهم آمدن اثرى دقیقا استوار و بى‏کم و کاست نیستند.ازاین‏رو، بالاترین وجهه همت و بیشترین بار جدیت ما در کار آفرینش یک‏اثر، تنها مى‏تواند هرچه بیشتر کم خطا بودن را نشانه رود و تقلیل دادن آمار لغزش‏ها-نه به صفر رساندنشان که آرمانى دور از دسترس بیش نیست-مى‏بایست بزرگ‏ترین هنر یک نویسنده پژوهشگر به شمار رود، چرا که«کفى المرء تبلا ان تعدّ معائبه;شمردنى بودن کاستى‏هاى یک انسان‏[که نشانه کم بودن آنهاست‏]، براى اثبات شرف و بزرگوارى او بس است!»

متأسفانه گاه دیده مى‏شود، برخى از کتاب‏هایى که به زبان عربى نگاشته مى‏شوند، قواعد ویرایش آن را هنگام نگارش و حرفچینى، زیر پا مى‏گذارند.این کار گرچه به لحاظ طرافت و دقتى که باید- به‏ویژه-در نوشتن واژه‏هاى عربى و رعایت رسم الخط آن پیش‏رو داشت، مایه آسانى و شتاب روند گردآورى کتاب در دست تدوین مى‏شود، با عنایت به همان ظرافت و دقت یاد شده، سوء برداشت‏ها و سوء تفاهم‏هایى را هم براى خوانندگان-به‏ویژه، اگر عرب زبان نباشند-در پى دارد.خوشبختانه، کتاب «التفسیر الاثرى الجامع»این مهم را رعایت کرده است و آنچه به دنبال یادآورى این نکته مى‏آید، به معناى نادیده گرفتن تلاش‏هایى نیست که در مسیر دورى هرچه بیشتر آن از لغزش‏هاى ویرایشى و نگارشى، روا داشته شده است.این چند مورد اندک-اگر خطا به شمار آورندنشان، درست باشد و خود، لغزشى دیگر نباشد-مى‏تواند در مرحله حروفچینى رخ داده باشد و یاد کردشان بهانه‏اى باشد براى برکنار کردن کتاب ارزشمند«التفسیر الاثرى الجامع»از آنها در چاپ‏هاى آینده، و اللّه من وراء القصد.

الف)تشدید یاء نسبت، گاه ثبت شده مانند«الترمذىّ»و«الدارمىّ»(ص 14، س 17)و گاه حذف شده است مانند«الهمدانی»، «الخارفی»و«الکوفی»(همان، پانوشت ش 5).
ب)حروف شمسى پس از«ال»، گاه با تشدید ثبت شده‏اند مانند«التّدبّر»(ص 15، س 9)و«الرّدّ» (همان، س 12 و 13)و گاه نشده‏اند.(نکا:همان، س 2 و 14).
ج)گاه تشدید در جاى مناسب خود، قرار نگرفته است مانند«قد تّم»(ص 23، س 12)که نگارش درست آن، «قد تمّ»است، 4 «نبهّنا»(ص 127، س 17)که نگارش درست آن، «تبّهنا»است، «مامّر» (ص 150، س 9)که نگارش درست آن، «ما مرّ»است و«وصیىّ»(ص 386، سطر پایانى)که نگارش درست آن، «وصیىّ»است.
د)گاه تشدید به نادرستى ثبت شده است مانند ثبت تشدید در کلمه‏هاى«مثنیّه»(ص 73، س 3) و«انطاکیّه»(ص 138، پانوشت ش 2).
در ارتباط با نخستین واژه یاد شده، باید دانست:زمخشرى در مقام تفسیر آیه 87 از سوره حجر، آن را مفرد«مثانى»دانسته و تشدید آن را یادآور نشده است. 5
همچنین، آلوسى در مقام تفسیر آیه یاد شده، سخن زمخشرى را درباره کلمه«مثنیه»یادآور شده، تصریح کرده است که نویسنده تفسیر«الکشاف»-براساس اکثر نسخه‏هاى آن-تنها حرف میم را مفتوح دانسته، چیزى از تشدید یاء نگفته است. 6
افزون‏بر این نکات و جدا از آن‏که صاحب این قلم، هرچه در کتب لغت جست‏وجو کرد، واژه «مثنیّه»و ارتباط آن را با واژه«مثانى»نیافت، باید دانست، اگر این کلمه مشدد مى‏بود، مى‏بایست جمع آن-یعنى«مثانى»-هم‏مشدد مى‏شد، 7 با آن‏که چنین نیست.
در ارتباط با واژه دوم نیز باید یادآور شوم، گرچه بسیارى آن را-از باب«غلط مشهور»-با تشدید حرف یاء تلفظ مى‏کنند، باید با تخفیف آن، تلفظ شود. 8
ه)در برخى موارد، تشدید ثبت نشده است مانند«یکدرها» 9 (ص 150، س 12)، «السنة» (ص 151، س 4)که باید«السنّة»باشد 10 و«مفتحة» 11 (ص 384، انتهاى سطر 9)

الف)همزه قطع مضموم به سه گونه ضبط شده است;گاه تنها با همزه مانند«أجر» 12 (ص 15، س 4)، «أعید»(ص 16، س 10)، «أطلقت»(ص 20، س 15)و«أطلق»(همان، س 16)و گاه تنها با ضمه مانند «انزلت»(ص 257، س 2 و ص 259، س 8)، «انزلن»(ص 257، س 9)، «امّ الکتاب»(همان، س 10)، «لامّتک»
(همان، س 13)و«اعطیته»(ص 256، س 5)و گاه هم با همزه و هم با ضمه مانند«اعطى»(دوبار در ص 255، س 1)و«أنزلت»(ص 259، س 8)، به بیان دیگر، در نگارش همزه قطع مضموم، وحدت رویه‏اى وجود ندارد!
ب)به‏کارگیرى نابجاى همزه مانند«إسما»(دوبار در ص 20، س 3 و یک‏بار در ص 327، س 7)، «الإسم»(پنج بار در ص 327، س 4 و 5 و 6 و 7)، «أاللّهمّ»(ص 79، س 12)، «فألزم» 12 (ص 146، س 14)، «لإسم»(ص 193، س 8)و«إقرأ» 14 (ص 380، یک سطر مانده به پایان).
ج)به کار نگرفتن نابجاى همزه مانند«یا اللّه» 15 (ص 159، س 15)، «اصول» 16 (ص 176، س 19) و«اعتابهم»(ص 180، س 7)که باید«أعتابهم)نوشته شود.
د)عدم دقت در نگارش کرسى همزه مانند«العبأ» 17 (ص 98، س 5)، «شى» 18 (ص 72، س 16)، «برئ» 19 (ص 145، آغاز سطر 14 و ص 396، س 5)، «أطفى‏ء» 20 (ص 316، س 6)، «مائة»(ص 340، س 5 و 378، س 3)که«مأة»(ص 340، س 7)هم نوشته شده است(!)و«البذئ» 21 (ص 150، س 13)،

الف)گاه با آن‏که واژه«بن»آمیان دو علم قرار گرفته است و باید براساس قواعد ادب عربى، بدون الف نوشته شود، داراى الف است مانند«عبد الحق ابن عطیه» 22 (ص 16، س 9)، «اللیث ابن سعد» 23 (ص 134، س 10)، «المغیرة ابن سعید»(ص 148، س 10)، «أبو جعفر...بن الحسین ابن بابویه» (ص 253، س 11)و«فلان ابن فلان ابن فلانة» 24 (ص 171، آخرین سطر).
ب)باآن‏که گاه پس از حرف نداى«یا»قرار گرفته، با حرف الف، نوشته شده است مانند«یا ابن رسول اللّه»(ص 104، س 10 و ص 269، س 13)، «یا ابن محمود»(سه بار در ص 146، س 5 و 8 و 14) و«یا ابن امّ عبد»(ص 302، س 22).
ج)باآن‏که چندین بار در آغاز سطر قرار گرفته، بدون الف نوشته شده است مانند«بن کعب» (ص 110، آغاز س 4)، «بن یعقوب»(ص 150، آغاز س 16)، «بن اسحاق»(ص 151، آغاز س 17)، «بن مهدى»(ص 155، آغاز س 10)و«بن المنیر»(ص 190، آغاز س 17).

الف)به‏رغم آن‏که نویسنده ارجمند کتاب موضوع بحث، با ضبط نام‏ها آه چون عربى و براى مردم غیر عرب زبان، نامأنوس‏اند، دشوار و غالبا به خطا تلفظ مى‏شوند، تلاش کرده این نارسایى را کنارى نهد، 25 در این مسیر، لغزش‏هایى-همچنان-به چشم مى‏آیند مانند«عبد اللّه بن حبیب» 26 (ص 109، ردیف شماره 12)، «العمری» 27 (ص 124، س 18 و 20 و ص 125، س 2)، «الارت» 28 (ص 109، س 2)، «السّری» 29 (ص 132، س 3 و ص 142، سطر پایانى)، «الرواسی» 30 (ص 138، پانوشت ش 3)، «داوود» 31 (ص 144، س 4 و ص 186، س 10)، «ابو قلاّبه» 32 (ص 168، س 15)، «اسایب» 33 (ص 196، س 9)، «امّ هانی» 34 (ص 207، س 13)، «العزرمی» 35 (ص 231، س 13 و 16، ص 232، س 1 و ص 328، س 13)، «ابن جریح» 36 (ص 278، س 15)، «الحبّاب» 37 (ص 302، س 16)، «کرام» 38 (ص 346، س 5)، «سلام» 39 (ص 358، س 7)، «سوار» 40 (ص 360، س 2)و«المفضل» 41 (ص 387، س 17).
ب)عدم ضبط برخى نام‏ها(به‏رغم آن‏که روند نگارش کتاب، آن را ایجاب مى‏کرد)مانند«سوید بن حجیر»(ص 115، س 13)، «صالح بن کیسان»(همان، س 17)، «ابن ابى ملیکه»(همان)، «المغیرة بن سعید»(ص 142، سطر پایانى، ص 145، س 2و ص 147، س 17)، «معمر»(ص 143، س 1)و....

مانند نگارش نادرست حرف الف در مواردى که دگرگون شده حرف عله واو است در«دعى» (ص 150، 14)، «فدعى»(ص 171، س 20)، «فعفى»(ص 241، س 15)و عکس آن در واژه«بنا»(ص 116، انتهاى سطر 9)، با آن‏که الف در این مثال اخیر، دگرگون شده حرف عله یاء است.
دیگر لغزش‏هاى این فراز عبارت‏اند از:«أربعة عشرة سنة» 42 (همان، س 12)، «یروى» 43 (ص 169، س 2)«فبرء» 44 (همان، س 17)، «یتنافی» 45 (ص 171، س 17و ص 177، یک سطر مانده به پایان)، «المأمونون» 46 «ص 192، آغاز سطر 10)، «اقرؤا» 47 (ص 217، انتهاى سطر 2)، «ینضاف» 48 (ص 228، دو سطر مانده به پایان)، «إذ أنّ الربا...» 49 (ص 246، س 10)، «حدیث الإ هلیلجیّة» 50 (ص 342، س 1» و«أولى(-اولى)آیة» 51 (ص 354، س 11).

مانند«فکانت القراءة کالکتابة، فی أصلهما بمعنى الجمع» 52 (ص 22، س 15)، «حتّى کأنّه غیره مطروح» 53 (ص 71، س 11)، «و لعلّ من هکذا تلفیقات موضوعة عن لسان الخلیفة نشأت مزعومة ابنه عبد اللّه» 54 (ص 89، س 16)، «أشهد أنّه فقا کذّاب على رسول اللّه(ص)» 55 (ص 136، س 7-8)، «ذکرنا من عوامل الوضع فی التفسیر هو عامل الترغیب...» 56 (ص 151، س 8)و«لعلّه شذرات...» 57 (ص 192، آغاز سطر 15).
همچنین، ازآن‏جا که واژه«حیث»از واژه‏هاى دائم الاضافه به جمله است، 58 این جملات باید با اضافه کردن«حیث»به جمله‏اى پس از خود، اصلاح شوند:«حیث و فرة الواعی...» 59 (ص 129، س 11)، «حیث الموافق...متقدّم» 60 (ص 222، س 18)و«حیث مزدحم روایات...» 61 (ص 241، س 20)،

در کلماتى چون«موبخا»(ص 78، سطر پایانى)، «عقلا»(ص 79، س 3)، «صدوقا»(ص 140، س 8)، «ابنا»(دوبار در ص 269، س 14)، «کاتبا»(ص 359، آغاز سطر 14)، «سینا»(همان آغاز سطر 18)و«حییا» 62 (ص 353، س 10).

در کلماتى چون«أبى جعفر»(ص 116، س 16)، «عدّة الداعى»(ص 168، س 22)، «لى»(ص 240، آغاز سطر 19)، «المبتدى»(ص 246، س 11)، «تلى» 63 (همان، س 12)و«الإسکندرانى»(ص 349، س 19).

در واژه‏هایى چون«اعلام»(ص 115، س 19و ص 118، س 7 و 12)و«شعر باف» 64 (ص 162، س 2)و اضافه بودنش در واژه‏هایى چون«الخالد»(ص 348، س 18).

نویسنده کتاب موضوع بحث این مقاله، جدا از آن‏که در موارد بسیارى، به دیگر آثار خود مانند «التفسیر و المفسرون»(ص 29، پانوشت ش 1، ص 30، پانوشت ش 1، ص 248، س 7و...)و«التمهید» (ص 30، پانوشت ش 1، ص 57، پانوشت ش 4، ص 74، پانوشت ش 1، ص 259، س 11و...)ارجاع داده، کار مستند سازى را با این ویژگى‏ها نیز دنبال کرده است:
الف)چون از چاپ جدیدى از کتاب«المغنى»-نوشته قاضى عبد الجبار معتزلى-سود جسته و چنین چاپى، بدون شماره جلد و نیز فاقد ویژگى‏هاى کتاب‏شناختى است، جا داشت مثلا در ص 62، پانوشت ش 2، تعبیر«مجلد خلق القرآن»را یادآور شود، زیرا مجلدات این چاپ آن کتاب، هرکدام با ثبت شدن موضوع و محور بحث در قسمت عطف کتاب، از دیگرى ممتاز و شناخته مى‏شوند.البته، ایشان هنگام درج مستند مطلب خود، تعبیر«باب خلق القرآن»را به کار برده‏اند که گمان خواننده را به سوى مطلبى وندرج در متن کتاب«المغنى»، منحرف مى‏کند;گویا این تعبیر، براى تمیز جلدى از جلد دیگر نیست!!
نیز در بخش«فهرس مصادر التحقیق»(ص 415)، تنها به یادآورى نام کتاب«المغنى»و نویسنده‏اش بسنده کرده، نامى از محققان و ناظر چاپ آن به میان نیاورده است، باآن‏که ذکر همین مقدار هم براى شناساندن کتابى و چاپى که فاقد ویژگى‏هاى کتاب‏شناختى است، نعمتى بزرگ به شمار مى‏رود!!
همچنین، ایشان در ص 62، پانوشت ش 2، از کتاب دیگر قاضى عبد الجبار، با نام«الأصول الخمسة»یاد کرده که تعبیر درستش، «شرح الأصول الخمسة»است، چنان‏که خود مشار الیه هم در ص 412، تصریح کرده است.
ب)گاه شیوه مستند سازى، غلط انداز است.مثلا مطالب ص 113، س 7-11 را در پانوشت ش 2، یک‏جا و یک‏کاسه شده، به«معجم رجال الحدیث»و«تهذیب التهذیب»ارجاع داده که ظاهرش، وجود همه مطالب در هر دو منبع است، با آن‏که چنین نیست و براى نمونه، اساسا در تهذیب التهذیب، هیچ سختى از صحابى بودن«سدّى کبیر»در ارتباط با امام سجاد، امام باقر و امام صادق-علیهم السلام-در میان نیست!
ج)برخلاف روال مستندسازى مطالب بخش«أتباع التابعین»در پانوشت‏ها(ص 112 به بعد)، مطالب ص 115، ردیف‏هاى ش 12 و 13، ص 117، ردیف ش 23 و ص 118، ردیف ش 24(تا پایان بخش یاد شده در ص 119، ردیف ش 35)، مستند نشده‏اند.

در مواردى چون ص 57، بند سوم، 65 ص 67، بند ششم، ص 99، بند دوم 66 و ص 170، آخرین بند. 67

مانند داود بن هند 69 در ص 186، س 9، «بخارا» 70 (بخارى)در ص 119، س 2، «بموافقه» 71 (بموافقة)در ص 149، پایان سطر 9و«التشویة» 72 (التشویه)در ص 166، س 19.

مانند«دعاهم»در ص 112، س 15و«أوجب»در ص 223، س 3 و گاه-برعکس-برخى اعداد بیانگر شماره پانوشت، بدون فاصله نوشته شده‏اند مانند عددهاى درج شده در ص 360، س 5 که نشان دهنده دو پانوشت‏اند به شماره‏هاى 3 و 4، اما ظاهرا عدد 43 را تداعى مى‏کنند. 73

که باید دوباره جابه‏جا شوند(!)مثلا توضیح نخستین حدیث ص 13، در ص 14 و پس از نقل حدیث دوم آمده و یا در ص 21، آخرین سطر، جاى عدد پانوشت ش 6، کلمه«المقراة»است، نه«جمعته».

نویسنده کتاب موضوع بحث این مقاله، از ص 13، علایم و اعدادى را به کار برده، بى‏آن‏که آنها را براى خوانندگان اثر خود، حتى به کوتاهى و گذرا، شرح دهد.مثلا[م/1]از ص 13 تا[م/360]در ص 246.در این‏گونه موارد، حرف«م»، بیانگر«مقدمه»و عدد کنار آن، نشان دهنده شماره مسلسل حدیث‏هاى نقل شده از آغاز کتاب است.این علامت از ص 253، به شکل‏[1/1]در مى‏آید و تا ص 406، با شکل‏[1/463]، ادامه مى‏یابد.در این‏گونه موارد، عدد سمت راست، بیانگر شماره جلد و عدد سمت چپ، نشان دهنده شماره مسلسل حدیث است.البته، در همه این‏گونه موارد، علامت ممیز، ظاهرا بیانگر واژه«حدیث»است. 74
نویسنده-همچنین-گاه از علامت ممیز، به جاى واژه«شماره»هم سود جسته است. 75

افزون‏بر آنچه تاکنون-به‏ویژه، در آغاز این نوشته-یادآورى کرده‏ام، کتاب«التفسیر الاثرى الجامع»با درنگ در این پارامترها و ویژگى‏ها نیز درخور توجه و پاس داشت است:1-داستان تفاوت‏هاى گوناگون آدمیان در همه عرصه‏هاى رنگارنگ زنگى-چون نژاد، زبان، فرهنگ، رفتار، علایق، جغرافیا و مذهب-داستانى کهنه و دیرآیند است که همگان از آن آگاه‏اند، اما آنچه که همچنان تازه مى‏نماید، به رسمیت شناختن این تفاوت‏ها و در پى آن، به رسمیت شناختن حقوق شهروندان و محترم شمردنشان-فارغ از هرگونه پادرمیانى احساست برخاسته از عوامل اختلاف‏برانگیز-و تازه‏تر آز آن، واکنش نشان دادن و موضعگیرى عملى و وفادارانه به این اندیشه ارزشمند و گام برداشتن در این مسیر سنگلاخ و-چه‏بسا-غوغابرانگیز است!
یکى از نمونه‏هاى دیرپاى پادرمیانى تفاوت عقیده در برانگیختن آتش خانمان‏سوز و ویرانگر کیان مسلمانى و هستى مسلمانان، درگیرى‏هاى مذهبى دوستان شیعه و سنى بوده که کتابى کهنه و مفصل و قطور و غبارآلود است.
خوش‏بختانه هشیارى اندک از رهبران مذهبى و دارندگان نفوذ کلام و پایگاه مستحکم اجتماعى هردو شاخه مذهبى یاد شده در دهه‏هاى اخیر، موجى-نخست-اندک و نسیمى-در ابتدا- ملایم را به انگیزه التیام زخم‏هاى کهنه اختلاف و دردهاى دیرینه افتراق بلند کرد که کم‏کم بالیدند و توفنده شدند;نوآورى‏اى ارجمند و ابتارى هوشمندانه که بى‏گمان، اندیشه و تیزبینى در پشت صحنه‏اش و قلم و نگارش برروى صحنه‏اش، نقش نخستین و انکار ناشدنى‏اى داشته‏اند.
کتاب محور بحث‏هاى این مقاله، از این زاویه‏ها، نوشته‏اى است«تقریبى»و گامى است براى هرچه بیشتر نزدیک کردن و نزدیک شدن دل‏هاى دوستانى که خودشان-همچنان-چوب افتراق خود را مى‏خورند و بیگانگان-همواره-نان آن را!!بارى، محورهاى عمده این ویژگى عبارت‏اند از:
الف)مقارن کردن و همدوش نمودن آثار روایتى دو مذهب در تفسیر هر آیه، به‏رغم آن‏که تاکنون، همت مفسران هرکدام از آن دو، در جهت گردآورى روایات تفسیرى«خودى‏ها»جهت‏دهى و هدایت مى‏شد.کم‏ترین بازتاب این کنار هم نهادن و آن رویارویى را وانهادن، نشان دادن هماهنگى روایات مسلمانان و گاه حتى پرده‏بردارى از همپوشانى دقیق آنها در تفسیر برخى آیات قران کریم است. 76
چنین رویکردى مى‏تواند خوانندگان وابسته به دو مذهب عمده جهان اسلام را با این نکته درگیر و در این اندیشه غوطه‏ور کند که باوجوداین همه یگانگى‏ها و یکرنگى‏ها، خاستگاه آن همه دوگانگى‏ها و دورنگى‏هاى خون‏ریز و خون دل‏خیز چیست؟!
ب)بیگانه با برخى سلیقه‏هاى تفسیرى بدبینانه که ریشه در درگیرى‏ها و بدفهمى‏هاى مذهبى دارد، روایات صحابه و درایاتشان را در حوزه تفسیر قرآن-جز آنچه ضعیف و موضوع باشد-قابل ارزیابى، درخور توجه و استفاده و برخوردار از درجه‏اى متناسب از ارزش و اعتبار دانسته و آنها را با یک پیشفرض ذهنى، یک‏سره و خونسردانه، بى‏ارج و«نشسته پاک»و مردود ندانسته است. 77 این رویکرد با این عبارت‏هاى گویا و دلیرانه به پایان رسیده است:«فالصحیح هو الاعتبار بقول الصحابی فی التفسیر، سواء فی درایته أم فی روایته، أنّه أحد المنابع الأصل 78 فی التفسیر، لکن یجب الحذر من الضعیف و الموضوع، کما قال الإمام بدر الدین الزر کشی‏ء و هو حقّ لامریة فیه بعد أن کان رائدنا فی هذا المجال هو التحقیق لا التقلید.»
ج)در مبحث‏هاى«أعلام التابعین»(ص 107-112)و«أتباع التابعین»(ص 112-119)، از چهره‏هاى برجسته دانش تفسیر که پیشگامان تاریخ این دانش پربار اسلامى نیز به شمار مى‏روند، به نیکى یاد کرده، پاسداشت پیشکسوتان و تلاشگران نخستین این عرصه را از نظر، دور نداشته است.
نویسنده در این مسیر، چنان گام برداشته و قلم رانده است که شاید کسى وى را به غفلت از گرد و غبارهاى متراکمى متهم کند که در مباحث رجالى شیعه و سنى، به آهنگ سست جلوه دادن تلاش چهره‏هاى علمى طرف مقابل، قرن‏هاست به هوا برخاسته و بهانه جرح و رد سند بسیارى از روایات دو مذهب شده است، اما به گمان صاحب این قلم، این موضعگیرى-جز در مواردى اندک که در آینده، به آنها خواهیم پرداخت-باید برخاسته از 1-یا تغافل از آن مباحث-به قصد حفظ لحن ملایم و «تقریبى»-باشد، 79 2-یا از توجه به این نکته که با پادرمیانى بحث‏هاى سندى و عمده کردن این‏گونه نقدها و نقادى‏هاى جانبدارانه پیروان دو مذهب، چیزى از انبوه آثار و روایات تفسیرى برجا نمى‏ماند که قابل استناد باشد و مشکل«تخصیص اکثر»پیش مى‏آید 80 و 3-یا از اختلاف مبنا با دیگران در بحث ارجمند و باریک بینانه ترجیح جانب سند برمتن یا برعکس که در ادامه نیز بدان خواهیم پرداخت.
2-ازدیرباز، یکى از رهزن‏هاى همیشگى و زیانمند برسر راه تحقیق و پژوهش، شهرت یک ادعا، یک‏فکر، یک‏کتاب یا یک‏نویسنده بوده است.این فراگیر شدن و شهرت یافتن-به‏رغم آن‏که هرکس در مرحله اقرارهاى زبانى خود، معترف است:«ربّ شهرة لا أصل لها»
دست و پاى بسیارى از معترفان را در مرحله عمل و وفادار ماندن به شعار«بى‏ریشه بودن بسیارى از مشهورات»و نقد و نقادى آنها، سست مى‏کند و مى‏لرزاند و با آن‏که میدان پژوهش و تولید فکر، جولانگاه مراد بازى و مرید سازى و تجلیل نیست و هیچ گونه قداستى را بیرون از چارچوب مواجهه‏ها و رویارویى‏هاى تحلیلى، علمى، استدلالى و عارى از آلودگى‏هاى تعصب و سوء ادب، برنمى‏تابد و به رسمیت نمى‏شناسد، سوگمندانه بسیارى از«مشهورات»، کم‏کم برجاى«مقدسات»مى‏نشینند و خط قرمزى‏هاى غلیظ و پررنگ و کاذبى را پیرامون خود مى‏کشند، تا بهارستان پرغوغاى اندیشه را به گورستان خاموش تجلیل‏ها و تک‏صدایى‏ها تبدیل کنند.به‏همین دلیل است که سر برآوردن تک و تنها و کم بسامد برخى دانشمندان که گستاخى نقد«شهرت‏ها»و«مشهورها»را داشته باشند و یاد و خاطره گالیله‏ها، کاستلیون‏ها، مارتین لوترها، ابن ادریس حلى‏ها، شیخ محمود شلتوت‏ها و دیگران را زنده کرده، پردازنده نقاط عطف تاریخ حیات فکرى بشریت باشند، رخدادى شگفت‏انگیز و دیرآیند است!
نویسنده کتاب«التفسیر الاثرى الجامع»-تا آن‏جا که من دیده‏ام و دنبال کرده‏ام-در چند جاى نوشته خود، دلیرانه مرزهاى«مشهورات»را درنوردیده و به نقدها و نقادى‏هایى دست یازیده که نوآمد و نواندیشانه است:
الف)سر برتافتن از پذیرفتن این«نسبت مشهور»-به اخباریان که آنان ظواهر قرآن کریم را حجت نمى‏دانند(ص 70، س 16-21).اهمیت این نکته که باید در جاى مناسب خود، بحث و بررسى شود، در آن است که حتى بزرگانى چون مرحوم شیخ انصارى، با پذیرفتن این نسبت، به آن، دامن هم زده‏اند، 81 اما نویسنده کتاب یاد شده، حجیت ظواهر قرآن را بدیهى دانسته(ص 70، س 2)، بدین ترتیب، نسبت مخالفت با چنین نکته فاش و آشکارى را به اخبارى‏ها، ستمکارانه خوانده(همان، س 17)، همگان را -چه اصولى و چه اخبارى-در برابر پذیرش آن، فروتن به شمار آورده است 82 (همان، س 20-21).
ب)نپذیرفتن روش متأخرین در حوزه چگونگى نقد روایات(ص 219، س 9-11)، زیرا چنان‏که نویسنده کتاب موضوع بحث این مقاله تصریح کرده است، متأخرین-به دلایلى که در این‏جا، نمى‏توان به آنها پرداخت-از میان دو بخش اساسى حدیث-یعنى سند و متن-تنها با عمده کردن و متمرکز نمودن بحث‏هاى خود برسر سند حدیث، به نقد و پذیرش یا نپذیرفتن آن مى‏پردازند، با آن‏که شیوه درست و خردمندانه چنین کارى، ملاحظه محتوا و سبک و سنگین کردن آن است تا شدت درجه دلالت و نیرومندى و استحکام پیامش-پیش از بررسى اسناد حدیث-دانسته و همواره جانب متن، پیش و بیش از جانب سند، رعایت شود.
به‏بیان‏دیگر، ایشان نقد خردمندانه حدیث را قرار دادن«جهت صدورى و دلالى»آن در گرانیگاه تأمل و درنگ و صرف انرژى و دقت دانسته، تمرکزبر«صدور و سند»را امرى حاشیه‏اى و بلکه در بسیارى موارد، بى‏نتیجه و سترون مى‏شمارد;دقت کنید:«...أمّا البحث عن الأسناد فهو بحث جانبی و عقیم فی غالب الأحیان، بعد وفور المراسیل و إهمال الکثیر من تراجم الرجال، فضلا عن أمکان الدسّ فی الأسناد، نظیر الاختلاق فی المتون، فبقی طریق العرض على المحکمات هو الأوفق الأوفى على کلّ حال;...اما بحث از سند روایات، بحثى حاشیه‏اى و غالبا بى‏نتیجه است، چرا که روایات مرسله و نیز راویانى که شرح حالشان‏[و طبعا بهانه‏هاى جرح و تعدیلشان‏]به حال خود رها و براى آیندگان گزارش نشده است، بسیارند، چه‏رسد به پادرمیانى امکان دست بردن بدخواهان در اسناد احادیث و مخدوش کردنشان‏[که مشکلى عمده‏تر از دیگر مشکلات است‏]، چنان‏که این‏گونه دست بردن‏ها و بافتن‏ها و جعل کردن‏ها در متن احادیث نیز راه یافته است‏[و اگر بخواهیم به بهانه عدم صحت سند، روایات را طرد و نفى کنیم، «نه از تاک، نشان مى‏ماند و نه از تاک نشان»!!].بنابراین و درهمه‏حال، بهترین و رساترین شیوه‏[براى کامیابى در کار نقد حدیث‏]، آنها را در معرض محکمات قرار دادن [و سنجش میزان صحت و سقم حدیث با میزان هماهنگى و همچوشانى‏اش با محکمات مستحکم و متین است‏](ص 222، س 5-7).
ج)در بحث گران سنگ و کارگشاى«چگونگى عرض حدیث برقرآن کریم»(ص 222-248)، برخلاف سلیقه رایج و مشهور که نگاهش در این کار مهم، همواره به ردیابى حدیث مخالف کتاب در حوزه تعابیر و الفاظ ظاهرى«ص 225، س 11)و یا منحصر کردن چگونگى مخالفت در یکى از سه فرض تباین، عمومو خصوص من وجه و عموم و خصوص مطلق، معطوف بوده«ص 222، س 21-ص 223، س س 12)و تنها جانب قالب و فوم را گرفته است، نویسنده ارجمند کتاب«التفسیر الاثرى الجامع»، با درک این نکته‏هاى ظریف که مراد از مخالفت حدیث با کتاب که مایه طرح یا تأویل آن مى‏شود، ناهماهنگى‏اش با روح دین و اهداف سعادت بخش آن(ص 224، س 3-5)و سرپیچى‏اش از جان مایه اسلام(ص 225، س 11-12)است، زاویه نگاه نوینى را فراروى دیدگاه محققان و پژوهشگران عرصه ظریف و دقیق نقد احادیث با محوریت موافقت یا مخالفتشان با قرآن کریم گشوده، در این مسیر، درکنار تجلیل از مقام شامخ علمى مرحوم علامه شوشترى، نمونه‏هایى از تیزهوشى‏هاى معظم له را در کار نقد این چنینى احادیث، باز گفته است(ص 244-245).
د)نقد برخى گفته‏هاى مفسر پرآوازه و گران‏قدر قرآن کریم، مرحوم علامه طباطبائى(مثلا در ص 241، پانوشت ش 3 و ص 244، پانوشت ش 3)که شاید امرى پیش پاافتاده جلوه کند، اما باید دانست، کم نیستند کسانى که تاب چنین نقدهایى را که بى‏گمان، در روح بزرگوار آن مفسر بزرگ مى‏گنجید، نداشته‏اند و ندارند.
به خوبى، به یاد دارم که در سال نخست یا دومین سال آمدنم به قم بود که به کتاب فروشى یک ناشر شناخته شده-واقع در طبقه همکف پاساژى که در گذشته‏ها، دفتر حزب جمهورى اسلامى در طبقات فوقانى‏اش قرار داشت-رفته بودم.ناشر که پیرمردى سپید موى، خون سرد و خنده‏رو بود، پیش از آن‏که من چیزى بگویم یا چیزى بخواهم، گرم گفت‏وگو با چند روحانى میان سال به بالایى بود که لهجه‏شان نشان مى‏داد اهل مناطق شمال غرب کشورند.او خطاب به اینان گفت:متن عربى تفسیر «المیزان»که در کشور لبنان منتشر شد، یکى از منتقدان آن سامان، چندین اشکال ادبى را متوجه متن عربى و چگونگى نگارش و جمله‏بندى آن کرد(و عدد هنگفتى را هم برزبان آورد)که بلافاصله یکى از آن مخاطبان پاسخ داد:«گلط کرده!!»
ه)نقد بسیارى از روایات بیانگر«فضائل السور»(ص 151-157)و نیز روایات«خواص القرآن» (ص 157-176).

1-به‏رغم آن‏که پیشگفتار یا مقدمه هر کتابى، بهترین و مناسب‏ترین جا براى گفت‏وگوى غیر حضورى نویسنده با خوانندگان احتمالى اثر خویش است و جا دارد در همین جاها، علایم اختصارى، رویکردها، شیوه‏ها و همه توضیحات مفید و کارگشایى که نویسنده براى مخاطبان خود دارد، گفته و شرح داده شود، به نظر مى‏آید، این بخش از کتاب«التفسیر الاثرى الجامع»، با نوعى شتاب‏زدگى و دست‏پاچگى نوشته شده، اجمال و بلکه ابهامى ناخواسته دارد;در کنار مقدمه دراز دامن نویسنده که بیش از نیمى از حجم جلد اول کتاب موضوع بحث را دربرمى‏گیرد و تنها در بردارنده مباحث تکنیکى و فنى و درگیر با برخى سرفصل‏هاى علوم قرآنى است، پیشگفتار آن، تنها دو صفحه حجم دارد، بى‏آن‏که خلأ محورهاى گفته شده در چند سطر پیش را پرکرده باشد و نویسنده تنها در بخش پایانى‏اش(ص 6، س 11-13)و نیز در اوایل مقدمه(ص 27، دو سطر پایانى)، وجهه همت خود-یعنى تلاش براى جمع اخبار و آثار از کتاب‏هاى اصلى و اساسى مورد اعتماد نزد مسلمانان و نیز دنباله‏روى خود از مفسران بزرگى چون این عطیه، قرطبى این کثیر، شیخ طوسى و ابوعلى طبرسى-را گذرا بیان کرده است
2-نپرداختن به سیر تطورات قرآن کریم و مکاتب تفسیرى که در این روند، سربرآورده‏اند و نیز بازگو نکردن جایگاه تفسیر اثرى در این میان.
3-جدا از تعریف نکردن ترکیب وصفى«تفسیر اثرى»و با محوریت تدوین اخبار و روایات ناظر به تفسیر قرآن کریم نگاشته مى‏شوند، کار مفسر-در واقع-تفسیر و نقد و جرح و تعدیل نیست که تنها تدوین و گردآورى است، بى‏آن‏که هیچ‏گونه اظهار نظرى از سوى نویسنده ابراز گردد.کتاب‏هاى متعددى که شیعه و سنى در این حوزه نگاشته‏اند و شاه فرد آن در آثار اهل سنت، «الدر المنثور»و در نوشته‏هاى شیعه، «البرهان»است، بهترین دو گواه این سخن‏اند، درواقع، تفسیر نامیدن این‏گونه تلاشهاى البته ارجمند و سپاس‏برانگیز، نوعى مسامحه است، هرچند تنها کسانى مى‏توانند در این عرصه، سربلند و گردآورنده کامیابى باشند که از چند و چون و رموز کار تفسیر، آگاه باشند.
در کنار این نکته، نباید از نظر دور داشت که«التفسیر بالمأثور»به معناى استفاده مفسر از آثار و اخبار و روایات تفسیرى در کار جرح و تعدیل اقوال و حلاجى مطلب و سرانجام، اظهار نظر تفسیرى خویش -چه در مقام تأیید سخنان پیشینیان و چه در مقام نقد آنها و کارسازى نظر مستقل و جدید خود-است.
در چنین رویکردى، «مأثور»نقش یک ابزار کار را براى مفسر بازى مى‏کند و در کنار مباحث ادبى، لغوى، قرائى، فقهى، فلسفى، ذوقى، اجتماعى و...در میان مبادى تصورى یا تصدیقى تفسیر آیات و سور، جایگاه مناسب خود را مى‏یابد، به‏ویژه آن‏که حرف«باء»در ترکیب«التفسیر بالمأثور»، باء استعانت است که برابزار انجام یک کار، داخل مى شود. 84
با عنایت به دو نکته پیش گفته است که باید دو نکته دیگر را هم یادآورى کرد:
الف)به‏رغم آن‏که نام کامل کتاب«الدر المنثور»در پشت جلد آن-به درستى-«الدر المنثور فى التفسیر المأثور»درج شده 85 و نیز به‏رغم آن‏که این کتاب، تنها در بردارنده اخبار و آثار تفسیرى است، نویسنده نامدارش آن را در مقدمه‏اش، «الدر التفسیر بالمأثور»نامیده است، 86 اما به نظر مى‏آید، این لغزش نه از آن تویسنده، که از کار ناشر-شاید در مرحله مقابله یا حرفچینى- برخاسته باشد، چرا که سیوطى در کتاب دیگر خود، چون به شرح حال و یادآورى نام آثار و مصنفات خویشتن مى‏پردازد، کتاب مورد اشاره را«الدر المنثور فى التفسیر المأثور»مى‏نامد 87 و اساسا با توجه به دقت این دانشمند بزرگ و پرکار علوم قرآنى-از یک‏سو-و نیز نوع کارى که در کتاب مورد اشاره انجام داده است-از سزى دیگر-نمى‏توان پذیرفت که بخشى از نام آن، «بالمأثور»باشد.
ب)با آن‏که نام کتاب موضوع بحث این مقاله، «التفسیر الاثرى الجامع»و کمیت غالب و حجم بالایى از مندرجات آن نیز با این نام هماهنگ است، درعین‏حال، چنان‏که نویسنده آن-هم در پیشگفتار(ص 6، س 12-13)و هم در بخشى از مقدمه خود(ص 27)-یادآورى کرده، از نوعى«تفسیربالمأثور»و جرح و تعدیل و نقد و اظهار نظر نیز برکنار نبوده، ترکیبى است از حجم بالاى«التفسیر المأثور»و گوشه‏هایى از«التفسیر بالمأثور».
4-گاه از کنار بحث پرجنجال و دیرپاى تحریف یا عدم تحریف قرآن کریم که هنوز هم در محافلى از جهان اسلام، به این یا آن، نسبت داده مى‏شود، با نوعى ساده سازى، گذشته و برخلاف مبناى هوشمندانه خود که تقدیم جانب متن یک حدیث و خبر برجانب سندى آن است، موضعگیرى کرده است.
براى نمونه، روایتى را از ابو موسى اشعرى نقل کرده(ص 90، س 5)که از آن، بوى تحریف به مشام مى‏رسد و آن‏گاه آن را با چنین تعابیرى، نقد سندى کرده است:ابو موسى به بى‏خردى و نارسایى عقلى، مشهور بود...(همان، س 11)و نیز صحابى یاد شده را پیرمردى داراى ناخوشى پریشانى افکار دانسته(همان، س 13)که نمى‏توانست قرآن را از حدیث قدسى تمیز دهد!!(همان، س 16).
همچنین، یک نکته سنجى ایشان براى نقد و سست جلوه دادن روایتى دیگر که بیانگر تحریف قرآن است و در کتاب احتجاج طبرسى درج شده، ناشناخته ماندن نویسنده کتاب احتجاج تا این زمان است، چرا که مشخص نیست این«طبرسى»کیست؟!(ص 94، س 15-16).
در میان این‏گونه توجیحات-به بهانه دفاع از صیانت و سلامت قرآن کریم که مصداق«به آتش کشیدن قیصریه قرآن، به خاطر دستمال نقد صحابى»است-متهم کردن برخى صحابیان به این‏که آنان- حتى در سال‏هاى پایانى زندگى خود-نمى‏توانستند حدیث قدسى را از آیات قرآن تمیز دهند، بیش از همه، عارى از احتیاط، خطرناک و دردسر آفرین است، چرا که به نوعى، مصداق گریز از دهان مار به کام افعى و درآمدن از چاله نقد یک صحابى و فروغلتیدن در چاه زیر سؤال بردن قرآن کریم است;معناى چنین توجیهى آن است که حدیث قدسى، مصداق پاسخ مثلا پیامبر اکرم(ص)به تحدى قرآن و معارضه با آن است، زیرا حتى صحابیانى فصیح و عرب صمیمى و خالص-مانند ابو موسى که به رغم تأخیر در امر مسلمان شدن، از صحابه کم اهمیت هم نبود-نیز از تمیز آن با آیات کتاب خدا در مى‏ماندند!!
بدین ترتیب، باید پذیرفت نخستین کسى که هم پاسدار بزرگى‏هاى قرآن بود و هم-ناخواسته- با القاى کلماتى توانست در فصاحت و بلاغت، با کتاب خدا همدوشى و هم‏آوایى کرده، سکه بى‏مانندى آن را مخدوش جلوه دهد، خود رسول خدا(ص)بود و این، یعنى فرار به جلو و دفاعى از قرآن‏که به بهاى سست کردن پایه‏هاى آن مى‏انجامد;کارى که یادآور«قضایاى خود متناقض»در عالم مباحث معرفت شناختى است!!
افزون‏بر این، چنین دفاعى از قرآن کریم و متهم کردن یک صحابى درگیر با برخى صحنه‏هاى دست اول تاریخ اسلام و نزول وحى به عدم تمیز کتاب خدا از حدیث قدسى، این استدلال نادرست و بهانه‏جویانه کسانى را نیرومند و پذیرفتنى جلوه مى‏دهد که خلفاى صدر اسلام براى جلوگیرى از گردآورى حدیث رسول خدا(ص)، چند دست‏آویز متین و مقبول داشتند که یکى از آنها، ترسشان از به هم‏آمیختن آیات و روایات نبوى در ذهن مردم-به‏ویژه، نومسلمانان-بود و طبعا در جایى که نویسنده‏ محترم کتاب محور بحث این مقاله، صابى‏اى را که حدود سه سال پیش از درگذشت رسول خدا(ص)، به مدینه آمد و مسلمان شد، به چنان مشکلى متهم کند، باید تکلیف کسانى را که سالها پس از او و پس از فتح مکه یا عام الوفود ایمان آورده‏اند، روشن‏تر بداند و به آن توجیه غیر وجه هم گردن نهد!!
5-در بحث«صیانة القرآن من التحریف»و متهم دانستن اخباریان به پذیرفتن تحریف قرآن کریم(ص 87، س 9-11)، دو نکته قابل تأمل به چشم مى‏آید:
الف)به نقل از مجمع البیان، از سید مرتضى گزارش مى‏کند:مخالفت اخباریها و حشویه که برکنارى قرآن کریم را از آسیب تحریف برنمى‏تابند، شایسته اعتنا نیست(همان، س 9)، با آن‏که-از یک‏سو-این سخن، حاصل تصرف در نقل به الفاظ ادعاى مرحوم سیّد مرتضى است و-از سوى دیگر-در گزارش طبرسى از سید، به جاى واژه«اخباریه»، تعبیر«امامیه»به کار رفته است، 88 اما گویا نویسنده محترم نخواسته اخباریان را از«امامیه»بداند و تلاش کرده است با این چاره‏اندیشى نادرست، هرگونه اتهام تحریف به شیعه را رد کند.چنین لغزشى هرگز با سماجت و بزرگوارى نویسنده در مقام رویارویى با مفسران و دانشمندان اهل سنت که پیش‏تر هم بدان اشاره کردیم، سازگار نیست!
ب)نویسنده ارجمند، در جایى از این اثر خود، سید نعمة اللّه جزائرى را پیشواى اخبارى‏هاى باورمند به تحریف قرآن کریم دانسته است(ص 94، س 5)، با آن‏که تاریخ درگذشت سید مرتضى کجا و تاریخ درگذشت سید نعمة اللّه کجا؟!
بنابراین، ایشان باید یکى از دو ادعاى خود را توضیح نمایند:یا باید-ضمن پذیرش سخن پیشین سید مرتضى-بپذیرند، در زان سید مرتضى و پیش از او نیز کسانى که اصطلاحا از اخباریان نبوده‏اند، در میان امامیه بوده‏اند که تحریف قرآن را مى‏پذیرفتند و یا باید-برخلاف سخن اخیر خود درباره سابقه اخباریگرى-بپذیرند که اخباریها قرنها پیش از آن‏که حتى سید نعمة اللّه به دنیا بیاید، وجود داشتند. 89
6-به‏رغم رویکرد بزرگوارانه و برکنار از بدگویى‏هاى رایج در مقام نام بردن از دانشمندان سده‏هاى آغازین تاریخ اسلام و گزارش ادعاها و سخنانشان، این روند مسالمت‏جویانه، در جاهایى از کتاب موضوع بحث این مقاله، زیرپا نهاده شده است که پیش‏تر، مواجهه نویسنده کتاب یاد شده را با ابو موسى اشعرى، یادآور شدیم.
جالب آن است که خود ایشان چنین رویارویى ناخوشایندى را با طرح مباحثى چون«تفسیر الصحابی فی مجال الاعتبار»(ص 98)، پذیرفتن اهمیت قول صحابى در تفسیر-چه دریتا و چه روایتا- همراه پرهیز از اخبار ضعیف و موضوع(ص 105، س 14-16)، نقل قول از مرحوم بلاغى درباره چگونگى اقبال صحابه به قرآن کریم و در نتیجه، مصونیت آن از تحریف(ص 92-94)، حمل روایات عمل اصحاب به هر ده آیه قرآن برعملیات اجتهاد(ص 25)آ«تفسیر التابعی فی کفّة المیزان»(ص 119-120)و از همه جالب‏تر، با تصریح خود به مقام ابو موسى اشعرى در بنیانگذارى مدرسه تفسیر بصره و این‏که او بود که اهل بصره را فقه و قرائت قرآن آموخت 90 (ص 107، س 6-7)، نقض کرده و زیر پا نهاده‏اند!
7-به‏رغم دست یازیدن نویسنده کتاب«التفسیر الاثرى الجامع»به نقد بسیارى از روایات «فضائل السور»و«خواص القرآن»که پیش‏تر هم بدان اشاره کرده‏ایم، روایتى طولانى از همین باب را به نقل از سید بن طاووس، در موضوع خواص سوره حمد، نقل کرده(ص 267-269)، نقد نمى‏کند، با آن‏که همانندهاى همین روایت را هنگام نقل و نقد سخنان ابن فهد حلى در کتاب«عدة الداعى»، نپذیرفته(ص 168-169)، آنها را غریب و دور از حوزه برزبان آمدنشان از سوى معصومان(ع)دانسته (ص 169، س 19-20)، قرار گرفتن دعا را در برابر دوا و هم عرض آن در کار درمان بیمار ها که آشکارا مضمون برخى ادعیه و احادیث است، مایه تأسف خوانده است(ص 171، س 7-8)، ایشان-همچنین- در برابر روایت دیگرى از همین قبیل، همان سیاست سکوت و پرهیز از نقد را در پیش گرفته‏اند! (ص 269-270).
8-پاره‏اى از لغزش‏هاى تاریخى در شرح حال برخى مفسران سده‏هاى دوم و سوم تاریخ مسلمانان، به مندرجات کتاب یاد شده، راه یافته است، چنان‏که:
الف)با آن‏که نویسنده، سال مرگ سفیان بن عیینه را سال 163 هجرى قمرى مى‏داند(ص 117، ردیف ش 22، س 16)، مدعى است، وى تا ایام امام رضا(ع)زنده بوده است!!(همان، س 15)با آن‏که این دو ادعا باهم نمى‏خواند، مگر آن‏که درج سال 163 هجرى قمرى را به عنوان سال مرگ سفیان، محصول لغزش قلم نویسنده یا دست حروفچین یا چشم مقابله‏کننده‏ها بدانیم که عدد 198-سال مرگ دست سفیان 91 -را اشتباها 163 دیده یا درج کرده‏اند، گرچه از آن‏جا که سلیقه نویسنده در مبحث«أتباع التابعین»و نیز در مبحث قبلى-یعنى«أعلام التابعین»-مرتب کردن شماره‏هاى ردیف براساس تاریخ درگذشت افراد معرفى شده است و بر همین اساس، شفیان بن عیینه را پس از سفیان بن سعید ثورى(در گذشته سال 161 هجرى قمرى)، نام برده است، ناگزیر باید معتقد به درگذشت او در سال 163 هجرى قمرى -یعنى در حد فاصال سالهاى 161 تا 182 هجرى قمرى-باشد.
ب)با آوردن صیغه مجهول«عدّ»(-به شمار آمده است)که بوى تردید و تزلزل مى‏دهد، «سدّى صغیر»-محمد بن مروان-را از اصحاب امام باقر(ع)دانسته است(ص 118، س 8)، با آن‏که -از یک‏سو-میان تاریخ درگذشت او(سال 186 هجرى قمرى)و سال شهادت آن حضرت(سال 114 هجرى قمرى)، چیزى حدود 72 سال فاصله وجود دارد و-از سوى دیگر-کسى او را از«معمرین»و دیر زیستان نام نبرده است.
به نظر مى‏آید، مستند نویسنده براى این احتمال که«سدّى صغیر»صحابى امام باقر(ع)است، سخن شیخ طوسى باشد که خصى را با نام«کلبى»را«محمد بن مروان کلبى»، در شمار صحابیان آن حضرت دانسته است، 92 اما باید دانست، نه نام«کلبى»را«محمد بن مروان»دانسته‏اند(چون او«محمد بن سائب»نام دارد و استاد«سدّى صغیر»به شمار مى‏رود)و نه لقب«محمد بن مروان»را«کلبى»درج کرده‏اند (زیرا لقبش«سدّى صغیر»است و شاگرد«کلبى»به شمار مى‏رود)و در واقع، شیخ طوسى با ترکیب اسم یکى و لقب دیگرى، از کسى در شمار صحابیان اما باقر(ع)نام برده که وجود خارجى ندشته است! 93
ج)پس از آن‏که در متن، سخن ابن عدى را درباره«کلبى»گزارش مى‏کند(ص 120، آخرین بند)، در پانوشت شماره دوم همان صفحه، او را«هشام بن محمد بن سائب»مى‏داند که صحابى دو امام باقر(ع)و امام صادق(ع)بوده و در سال 146 هجرى قمرى، در گذشته است، با آن‏که منظور آن دانشمند رجالى از«کلبى»، همان«محمد بن سائب»(پدر)است، نه«هشام بن محمد»(پسر). 94 خود نویسنده هم-از یک‏سو- «محمد بن سائب»را ترجمه کرده و تاریخ درگذشت او را سال 146 هجرى قمرى دانسته(ص 114، ردیف ش 9، س 20)و-از سوى دیگر-در ضمن شرح حال نگارى«هشام بن محمد»تاریخ درگذشتش را سال 204 هجرى قمرى ثبت کرده است(ص 118، ردیف ش 29، س 20-21).بماند که شیخ طوسى نیز نام پدر-نه پسر-را در شمار صحابیان دو امام یاد شده، آورده است. 95
9-گاه برخى احادیث با اندکى لغزش و سوء تعبیر، نقل شده‏اند.براى نمونه:
الف)نویسنده محترم حدیثى را از امام باقر(ع)، یک بار در ص 308، س 9 و بار دیگر، همان را در ص 317، س 6، با حذف کلمه«سرقوا»(-ربودند)نقل مى‏کند، با آن‏که درج این کلمه در بار دوم نقل آن حدیث، حیاتى‏تر و مهم‏تر است، زیرا در این بار، نویسنده درصدد اثبات آیه بودن-«بسم اللّه الرحمن الرحیم» و انتقاد امام باقر(ع)از کسانى است که با آیه ندانستن آن، یکى از آیات قرآن کریم را نادیده گرفته، به تعبیر آن حضرت، «ربودند».
ب)همچنین، در ص 318، س 7سخنى را از حاکم نیشابورى، درباره پدر ابن جریج از زبان ابن جریج، نقل و سپس، به گمان آن‏که طبعا«پدر ابن جریج»باید خود«جریج»باشد، آن را در همان صفحه، س 8، از«جریج»گزارش مى‏کند که سعید بن جبیر براو چنین و چنان را قرائت کرده و تعلیم داده است.باید دانست:
اولا:از دیرباز، در میان اعراب، سنتى وجود داشته است که براساس آن، یک‏شخص را نه به پدر که به جد ادنى یا اوسط یا اعلایش نسبت مى‏دادند.چنین کارى که«التسمیة باسم الجدّ»خوانده مى‏شود، درباره بسیارى از چهره‏هاى نامدار جهان و تاریخ اسلام-چون احمد بن حنبل، ابن سینا، ابن حزم، ابن بابویه، و...-مصداق دارد.
برهمین اساس، «ابن جریج»که نام اصلى‏اش«عبد الملک بن عبد العزیز بن جریج»و از راویان بزرگ اهل سنت و پذیرفته شده نزد گردآورندگان صحاح ششگانه است، 96 فرزند پدرى به نام عبد العزیز است، نه فرزند«جریج»که پدربزرگ اوست و به همین دلیل، از این پدر که عبد العزیز بن جریج نام دارد، در زمره مشایخ روایى آن پسر، نام برده‏اند. 97
ثانیا:پدر ابن جریج که عبد العزیز بن جریج نام دارد، از راویان حدیث سعید بن جبیر است، 98 گرچه نه بخارى، نه مسلم و نه هیچ یک از دیگر گردآورندگان صحاح ششگانه، روایات او را از سعید بن جبیر،
نقل نکرده‏اند. 99 بنابراین، سعید بن جبیر نسبت به پدر ابن جریج-یعنى عبد العزیز-جنبه استادى دارد، نه نسبت به پدربزرگش، جریج.
ثالثا:خود حاکم نیشابورى که نویسنده محترم، مطلب مورد نقد را از وى نقد کرده است، هم تصژیح مى‏کند، حدیث موضوع بحث را شیخین-با آن‏که در تعریفشان از حدیث صحیح مى گنجید- در صحیح خود نقل نکرده‏اند 100 و هم متن آن را چنین گزارش مى‏کند:«...قال:هی امّ القرآن.قال أبی [نه«قال جریج»]:و قرأ علیّ سعید بن جبیر...» 101
البته، شاید بتوان پاره‏اى از این کمبودها و نارسایى‏ها را به آن دسته از همکاران نویسنده محترم نسبت داد که وى از آنان، با تعبیر«ذوی الاختصاص بعلوم القرآن فی الحوزة العلمیّة بقم المقدّسة»یاد کرده و بازگو کردن نامشان را به آینده، واگذاشته است(ص 6، س 14-15)، واللّه أعلم، و له الحمد أوّلا و أخرا.